第十三章
第十三章——經文解釋：第三，希伯來書一章4節。額外提出作為反對的經文；例如希伯來書一章4節；七章22節。「更好」一詞是否暗示與天使相似；「造成」或「成為」是否暗示創造。必須考慮聖經說話的環境。「更好」與「更大」的區別；經文證明。「造成」或「成為」是一個通用詞。希伯來書一章4節中，子與受造物在性質上的對比。兩約之下懲罰的差異顯示了子與天使性質的差異。「成為」與道的本性無關，而是與祂的人性、職分以及與我們的關係有關。將此詞應用於永恆之父的平行經文。
(5.) 此外，如果他們到此為止仍被駁倒，卻仍然強烈堅持這種語言是比較性的，並且比較因此暗示同類，以致子與天使同性，那麼他們首先將蒙受與瓦倫提努、卡爾波克拉底以及其他異端分子相提並論並重複其觀點的恥辱，其中前者說天使與基督同類，卡爾波克拉底說天使是世界的創造者[31]。或許他們是在這些師傅的教導下，將神的道與天使相比較。
(6.) 此外，藉著說祂是「奠定萬物根基的[35]」，祂表明祂與所有受造物不同。但如果祂在實質上與它們的本性不同，那麼祂的實質與它們有何比較[36]，或有何相似之處？即使他們有任何這樣的想法，保羅也會駁斥他們，他直接說：「神曾對哪一個天使說：『祢是我的兒子，我今日生了祢』？又論到天使說：『神使祂的使者為風，使祂的僕役為火焰[37]』。」
(8.) 當然，使徒接下來所說的話表明了子超越受造物的卓越性：「所以，我們當越發鄭重所聽見的道，恐怕我們隨流失去。那藉著天使所傳的話既是確定的，凡干犯悖逆的都受了該得的報應；我們若忽略這麼大的救恩，怎能逃罪呢？這救恩起先是主親自講的，後來是聽見的人給我們證實了[45]。」但如果子屬於受造物之列，祂就不比它們更好，悖逆也不會因為祂而導致懲罰的增加；正如在天使的服事中，悖逆者並沒有因每個天使而有更大或更小的罪責，而是律法是單一的，對悖逆者的報應也是單一的。但是，既然道不屬於受造物之列，而是父的兒子，因此，正如祂自己更好，祂的作為更好且超越，所以懲罰也更嚴重。讓他們思考藉著子而來的恩典，讓他們承認祂甚至從祂的作為中作出的見證，即祂與受造物不同，並且唯獨是父中的真兒子，父也在祂裡面。律法[46]是藉著天使傳講的，卻沒有使任何人完全[47]，需要道的降臨，正如保羅所說；但那降臨已經完成了父的工作。然後，從亞當到摩西，死亡作王[48]；但道的顯現廢除了死亡[49]。我們不再都在亞當裡死亡[50]；而是在基督裡我們都復活了。然後，從但到別是巴，律法被宣揚，只有在猶大才認識神；但現在，他們的聲音已經傳遍全地，全地都充滿了對神的認識[51]，門徒們已經使萬國作門徒[52]，現在所寫的「他們都要蒙神的教訓[53]」已經應驗了。然後所啟示的只是一個預表；但現在真理已經顯明。使徒自己後來更清楚地描述了這一點，他說：「耶穌就作了更美之約的中保。」又說：「如今耶穌所得的職任是更美的，正如祂作了更美之約的中保；這約原是憑更美的應許立的。」又說：「律法既一無所成，就引進了更美的指望。」他又說：「這樣，天上物件的樣式必須用這些祭物去潔淨；但那天上的本物，自然當用更美的祭物去潔淨[54]。」因此，無論是在我們面前的經文，還是貫穿始終，他都將「更好」這個詞歸於主，祂比受造物更好，也與受造物不同。因為藉著祂的獻祭更好，藉著祂的盼望更好；藉著祂的應許也更好，不僅僅是與小相比的大，而是兩者在性質上不同，因為這位執行這救贖計畫的，比受造物「更好」。
(11.) 已經說過的這些話應該使那些與真理作對的人感到羞愧；然而，如果他們因為經上寫著「變得更好」而拒絕將「變得」理解為子「已經是」並且「是」[69]；或者再次將其理解為更好的約已經「成了」[70]，正如我們所說的，卻從這個表達中認為道被稱為受造的，那麼讓他們再次簡潔地聽，因為他們已經忘記了所說的。
(12.) 但祂如何在職事上變得更好，在性質上比受造物更好，這從前面所說的已經清楚了，我認為這本身就足以使他們感到羞愧。但如果他們繼續爭辯，那麼對於他們的魯莽大膽，就應當與他們對抗，並以那些關於父本身所用的類似表達來反駁他們。這或許能使他們羞愧，從而制止他們的惡言，或者能教導他們自己的愚蠢有多深。經上寫著：「成為我的堅固磐石和保障，好使祢拯救我[71]。」又說：「主成為受欺壓者的保障[72]」，以及神聖聖經中發現的類似經文。那麼，如果他們將這些經文應用於子，這或許最接近真理，那麼讓他們承認聖經作者祈求祂，作為非受造者，成為他們的「堅固磐石和保障」；並且從今以後，讓他們將「成為」、「祂造成」和「祂創造」理解為祂道成肉身的顯現。因為那時祂才成為「堅固磐石和保障」，當祂在木頭上親身擔當我們的罪，並說：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息[73]。」
腳註
[1] 箴言八章22節。
參閱《論亞流主義》第二篇，第19-72節。
[2] 希伯來書一章4節；三章1節。
[3] 參閱《論亞流主義》第二篇，第2-11節。
[4] 使徒行傳二章36節。參閱《論亞流主義》第二篇，第11-18節。
[5] 哥林多前書二章8節。
[6] 撒迦利亞書二章10節；參閱列王紀上八章27節；巴錄書三章37節。
[7] 參閱《論會議》第33節；上文第8節；《論亞流主義》第四篇，第23節，相同的對比。
[8] 第8節，註6。
[9] 《論諭旨》第14節，註2。
[10] 使徒行傳八章34節。
[11] 馬太福音二十四章3節。
[12] 參閱帖撒羅尼迦前書四章13節；帖撒羅尼迦後書二章1節等。
[13] 提摩太後書二章17、18節；提摩太前書一章20節。
[14] 以賽亞書七章14節；馬太福音一章23節。
[15] 申命記十八章15節。
[16] 以賽亞書五十三章7節。
[17] 猶太人更常見的迴避方式是將預言解釋為他們在被擄期間的苦難。格羅蒂烏斯認為該預言首先在耶利米身上應驗。參閱猶斯丁《與特里豐對話》第72章等，愛任紐《反異端》第四卷第33章。特土良《反猶太人》第9章，居普良《反猶太人見證》第二卷第13章，優西比烏《福音預備》第三卷第2章等。[參閱德萊弗和紐鮑爾《猶太人對以賽亞書五十二、五十三章的註釋》及其英文譯本導論第xxxvii頁及以下。]
[18] 希伯來書一章1、2節。
[19] 同上，第3、4節。
[20] 詩篇八十四篇10節。
[21] 箴言八章10、11節。
[22] 以賽亞書五十六章4、5節。
[23] 接下來的段落安排顯然存在許多混亂；儘管這種情況可能源於亞他那修將先前作品中的某些段落納入其文本，參閱第32節的註釋。提出修改很容易，但沒有令人滿意的方案。相同的思想散佈各處。例如，**συγκριτικῶς**（synkritikos，比較地）出現在第(3)和(5)節。子的右邊寶座和天使的事奉，第(3)節末尾，第(10)、(11)節。「成為」被解釋為「被造和存在」，第(4)和(11)節。「成為」的解釋，第(4)、(9)、(11)、(14)節。道的**ἐπιδημία**（epidemia，降臨）在第(7)和(8)節中引入，**παρουσία**（parousia，降臨）是更常用的詞；**ἐπιδημία**（epidemia，降臨）出現在《論亞流主義》第二篇，第67節開頭，《致塞拉皮翁》第一篇，第9節。然而，參閱第61節，註釋。如果必須提出修改，那將是將第(4)節移到第(8)節之後，將第(10)節移到第(3)節之後。
[24] **ἀπολελυμένως**（apolelymenos，絕對地）。參閱《論亞流主義》第二篇，第54、62節；第三篇，第22節。巴西流《反優諾米烏》第一篇，第244頁。西里爾《寶庫》第25篇，第236頁。**διαλελυμένως**（dialelymenos，詳細地）。《論亞流主義》第四篇，第1節。
[25] [上文第169頁所提及的註釋，其中紐曼為將**γενητὸν**（geneton，被造的）和**γεννητὸν**（genneton，受生的）視為同義詞進行辯護，儘管承認亞他那修在文本中明確區分了它們，但因篇幅限制而省略。]
[26] 約翰福音一章3節。
[27] 詩篇一百零四篇24節。
[28] 約伯記一章2節。
[29] 創世記二十一章5節。
[30] 參閱申命記二十一章15節。
[31] 這些教義和類似的教義是諾斯底主義許多分支的共同點，他們崇拜天使，或將創造歸因於天使；他們相信流溢說，從而產生了天使與我們主同質的教義。聖亞他那修在這裡使用**ὁμογενής**（homogenes，同類），而不是**ὁμοούσιος**（homoousios，同本質），後者是他們（參閱布爾《神聖信仰的辯護》第二卷第一章，第2節）以及後來的摩尼教徒（比奧索布爾《摩尼教》第三卷第八章）常用的詞。
[32] 詩篇八十九篇7節。
[33] 同上，八十六篇8節。
[34] 《論亞流主義》第二篇，第20節。
[35] 希伯來書一章10節。
[36] 《論會議》第45節，註9。
[37] 希伯來書一章7節。
[38] 第29節，註10。
[39] 《論諭旨》第19節，註3。
[40] 這裡再次顯著地避免了**ὁμοούσιον**（homoousion，同本質）這個詞。他說子是**ἑτερογενὴς καὶ ἑτεροούσιος τῶν γενητῶν, καὶ τῆς τοῦ πατρὸς οὐσίας ἴδιος καὶ ὁμοφυής**（heterogenes kai heterousios ton geneton, kai tes tou patros ousias idios kai homophyes，與被造物異類異質，與父的本質獨特且同性）。參閱第20、21節，註釋。
[41] 約翰福音十四章28節。
[42] 亞他那修在《論道成肉身，反亞流主義》第4章中對這段經文有不同的解釋，如果那是他的作品的話。巴西流《反優諾米烏》第四篇，第289頁。拿先斯的貴格利《講道》第30篇，第7節等都如此理解這段經文。
[43] 第60、62、64節；第二篇，第18節。
[44] 他也將這段經文應用於我們主的事奉和經綸，《論諭旨》第11節，《反亞波利拿留》第二篇，第15節。
[45] 希伯來書二章1-3節。
[46] 本章的一部分，例如第(7)、(8)節，在文體上比他的講道總體上更為精緻。這可能確實只是他對主題熱情高漲的自然結果，但這段優美的文字看起來非常像插入語。其中一些詞語出現在幾年前寫的《論諭旨》第11節中[參閱上文第33節，註2]。
[47] 希伯來書七章19節。
[48] 羅馬書五章14節。
[49] 提摩太後書一章10節。
[50] 哥林多前書十五章22節。
[51] 以賽亞書十一章9節；參閱詩篇七十六篇1節，和十九篇4節。
[52] 馬太福音二十八章19節。
[53] 約翰福音六章45節；以賽亞書五十四章13節。
[54] 希伯來書七章22節；八章6節；七章19節；九章23節。
[55] 約翰福音一章14節。
[56] 第45節，註釋。
[57] 羅馬書八章3節。
[58] 約翰福音三章17節。
[59] 參閱《論道成肉身》各處。提阿多雷特《厄拉尼斯提》第三篇，第196-198頁等。所有關於基督位格的異端都傾向於解釋或否認代贖。亞流主義者，繼承柏拉圖主義者，堅持預存的祭司職分，彷彿道成肉身和釘十字架不是其本質。亞波利拿留主義者將道成肉身解釋為一種顯現，提阿多雷特《厄拉尼斯提》第一篇。聶斯脫利主義者否認代贖，普羅克洛斯《致亞美尼亞人》第615頁。優提克斯主義者，利昂提烏斯《書信》第28篇，第5節。
[60] 約翰福音一章17節。
[61] 《論會議》第45節，註1。
[62] 參閱奧古斯丁《論信仰與象徵》第14章。亞他那修這段話是否表明擬人論者當時已在埃及興起？
[63] **δεξιόν**（dexion，右邊）
[64] 約翰福音十六章15節。
[65] 詩篇十六篇8節。
[66] 希伯來書一章6節。
[67] 參閱約翰福音十七章3節；馬可福音十章45節。
[68] 約翰福音十四章10、9節。
[69] 關於祂的神性，第(4)、(8)節。
[70] 關於祂的人性，以及第(10)節。
[71] 詩篇三十篇3節。
[72] 同上，九篇9節。
[73] 馬太福音十一章28節。
[74] 以賽亞書五十八章9節。
[75] 約翰福音一章14節。